برای دقایقی با اهل بیت علیهم السلام

9

جلسه پنجم

استاد سيدان:
مطلب به اين جا رسيد كه فرموديد در شرع احكامى براى جسم اخروى اثبات و احكامى سلب شده است. حكيم اسلامى تمام آن احكام را اثباتاً و سلباً قبول مى‏كند و جسمانيت معاد را هم مى‏پذيرد، بنابراين اختلافى بين اين دو مسلك نيست ولى در اين مورد عرض مى‏كنم كه آيا اين احكام بر چه موضوعى بار مى‏شود؟ آيا حكيم اسلامى كه احكام مزبور را مى‏پذيرد موضوع اين احكام را اجزاء اين عالم مى‏داند؟ يعنى جسمى كه از اجزاء اين عالم است يا اين كه موضوع آنها موجودى است كه نفس آن را ابداع كرده است؟

زيربنا اگر فرق كرد، بنا هم فرق مى‏كند. آنچه مهم است زيربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احكام را ميزان بدانيم بسيارى از مكاتب مختلف در احكام متفقند. مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدء خير و شر و علل و معلول هستند، ولى يك مكتب خير را معلول يك مبدأ و شر را معلول مبدأ ديگر مى‏داند و موحد همه را از يك مبدأ - و هكذا - و همچنين در اختلافات فلاسفه مثلاً بوعلى و صدرالمتألهين داراى دو مكتب مجزا در بسيارى از مسائل هستند. ولى از نظر احكام مشاركند هر دو صفاتى را براى خداى متعال با يك اسم حمل مى‏كنند )قدير، عليم و...( و حال آن كه علم خدا در مكتب مشاء و عرفان فرق مى‏كند.
در مسأله معاد هم جنت و نار و تطاير كتب و ... تمام اين احكام را صدرالمتألهين قبول دارد ولى محتوا و مقصودى كه منظور ايشان است يك فقيه آن را از مدارك نقلى استفاده نمى‏كند. فقط يك اشتراك لفظى است. بنابراين نمى‏توان گفت اين دو وحدتِ نظر دارند.

مضافاً به اين كه با قطع نظر از اشتراك در احكام، نفس اين كه آيا موضوع اين احكام چيست؟ )و مثلاً در مسأله ما، جسمِ محشور، آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا نه؟(، از واقعياتى است كه فهم آن مطلوب است.

و به اضافه چون بحث اعتقادى است و در اين جا التزام و اعتقاد مطرح است كه به چه معتقد شويم، و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است بايد ببينيم كه مستفاد از شرع اين است كه محشور بدن صورى است يا مادى عنصرى كه بتوانيم همين مطلب را به آيات و روايات نسبت دهيم؟

استاد جوادى:
منظور از اشتراك احكام كه ما آن را دليل بر وحدت قرار داديم لوازم ذاتى يك موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود قهراً آن شى‏ء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراك در جامع انتزاعى نقشى ندارد، لهذا نمى‏شود گفت: »ثَنَوى و مُوحِّد« در مكتب إتّحاد دارند به لحاظ اين كه هر دو در جامع مبدأ شركت دارند.

ثَنَوى مى‏گويد: «شرّ امر وجودى است لهذا مثل خير مبدأ مى‏خواهد»، ولى موحّد مى‏گويد: «شرّ امر عدمى است و احتياج به مبدأ ندارد.»

اما مسأله استناد به شرع چون مطلب از نظريات است نه ضروريات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما يك علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داريم كه »ايمان بما جاء به النبى‏صلى الله عليه وآله« است على نحو الإجمال. در اين جا هيچگونه اختلاف و نزاعى نيست.

اختلاف در علم تفصيلى است كه »ما جاء به النبىّ‏صلى الله عليه وآله« چيست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.

همان‏طور كه صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى كه گاهى كار به پرخاشهاى تندى مى‏كشد )از جمله انتقاد شديد شهيد ثانى‏رحمه الله در رساله صلوة جمعه به قائلين به عدم وجوب( و هر صاحب‏نظرى نظر خود را به شريعت استناد مى‏دهد. در اصول شريعت هم مطلب از اين قرار است.

مى‏بينيم مرحوم آشتيانى و خونسارى با ادلّه عقليه و شواهد سمعيه تجرّد روح را اثبات مى‏كنند و در مقابل مرحوم مجلسى منكر تجرّد روح است.

همچنين در مسأله معاد جسمانى مرحوم صدرالمتألهين نظرى دارد. مرحوم آقا على حكيم به نظر آخوند اشكال دارد، و مى‏گويد: «اين كه نفس بدن را به اذن خدا انشاء مى‏كند موافق با روايات نيست». و نظر آخوند را نقد كرده و استناد مى‏كند به حديث شريفى كه فيض در صافى نقل كرده است:

«فينتقل باذن اللَّه الى حيث الروح».

بدن به طرف روح مى‏رود و در سبيل‏الرشاد مى‏گويد: «من تاكنون نشنيده‏ام كه يك فيلسوف الهى منكر معاد جسمانى باشد».(73)

بنابراين نه حديث «بما هو حديث» انسان را به سمت ماديّت روح مى‏كشاند كه مجلسى قائل است و نه به سمت تجرّد روح و نه فلسفه بما هو فلسفه اثبات تجرّد مى‏كند و نه اثبات ماديت، مطلبى است نظرى.

آن روز گفتيم كه ماده و هيولى نه يك امر عرفى است و نه يك اصطلاح حديثى، بلكه يك اصطلاح فلسفى است.

حاجى در منظومه مى‏گويد:

ان الهيولى العم اعنى ما حمل

قوة شى‏ء اثبتت كل الملل

در شرح گفته است معناه ان الهيولى، يعنى:

«حامل القوة و الجوهر الّذي يطرء عليه الانفعالات اتفاقية...».

همه حكماء متفقند بر اين كه جسمى كه كون و فساد مى‏پذيرد و قوت و فعليت دارد، هيولى است. يعنى آن حالت استعداد هيولى است منتهى اختلاف در اين است كه آيا حامل استعداد يك چيز و حامل فعليت چيز ديگر است )بنابراين جسم مركب است از هيولى و صورت( يا اين كه يك چيز بيشتر نداريم. بنابراين چيزى كه استعداد استكمال دارد هيولى دارد.

ما اگر بخواهيم بگوييم آيا جسم در عالم آخرت هيولى دارد يا نه؟ )همان هيولاى مورد اتفاق( بايد از آثار و احكامش بفهميم. اگر ديديم جسم آن جا استكمال و تدرّجى ندارد مى‏فهميم كه هيولى نيست، بلكه صورت محض است.
 

استاد سيدان:
اشتراك در احكام و لوازم به معناى واقعى كلمه در اين جا نيست. اشتراك فقط در لفظ است در مسأله صراط، ميزان؛ تطاير كتب، وقتى كه مقايسه شود مستفاد از قرآن و حديث با آنچه كه صدرالمتألهين اختيار كرده است فقط در كلمات شركت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقيق خود موضوع است. آيا جسدى كه فلاسفه اسلامى گفته‏اند با آنچه از فقهاء و محدّثين ظاهر مى‏شود يكى است يا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است از قرآن و حديث چه استفاده مى‏شود؟

از نظر محتواى بحث و آنچه جان بحث هست اين است كه جسمى كه روح به آن تعلق مى‏گيرد. آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا اين كه صورتى است كه در آن عالم نفس ابداع مى‏كند؟

بنابراين محل بحث اين نيست كه آيا جسم اخروى متدرّجاً پيدا مى‏شود يا دفعةً. بلكه محل بحث اين است كه همان جسمى كه دفعةً پيدا مى‏شود آيا از اجزاء اين عالم است؟ هر چند كيفيّت تكوّن و عوارضش در شرايط عالم بعد تغيير كند. با اين كه از اجزاء اين عالم نيست، بلكه مبدع نفس است. گفتيم بزرگان، اين دو مسلك را در قبال هم قرار داده‏اند.

از اين مرحله كه بگذريم، مرحله استفاده يكى از اين دو مسلك از آيات و روايات است هر يك از اين دو مسلك كه واقعاً از آيات و روايات استنباط شود را مى‏توان به شرع استناد داد.

در اين مرحله بايد دقيقاً آيات و روايات را بررسى كرد. بر طبق موازينى كه قبلاً گفته شد، پس از تماميت سند و دلالت و ملاحظه مجموع مدارك، مى‏توان مطلبى را كه به وضوح از مدارك استفاده مى‏شود به شريعت نسبت داد.

البتّه يك فيلسوف اسلامى در عين اعتقاد به اين مطلب و تقيّد به شريعت گاهى به خاطر اين كه ابتداء به خود مكتب مراجعه نداشته است بلكه بر اثر برخورد به افكار و عقايد بشرى و نبوغ فكرى خودش مطلبى را براساس اين اصول بررسى كرده و رأيى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن شكل خودش را گرفته است. و چون معتقد به شريعت هم هست طبعاً به مدارك نيز مراجعه مى‏نمايد، ولى در حالى كه قبلاً مطلب به شكل خاصى در ذهن درآمده و در اين حال كه به بعضى از مدارك شرعى كه خالى از تشابه و اجمال نيست برخورد مى‏كند فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مى‏كند و اين گونه مدارك را به عنوان مدارك اصلى تلقّى كرده و به واسطه آن از ظواهر و محكمات دست برمى‏دارد. يا آنها را حمل بر آن معنى مى‏كند.

و منشأ اين نوع برداشت اُنس ذهنى با يك سلسله از جهان‏بينى‏هايى است كه در فلسفه و مكاتب بشرى رايج است كه چه بسا خود آنها مورد اختلاف است، و يك مسأله كلى جهانى نيست. بلكه مطلبى است كه در شرايط خاص اين عالم به آن رسيده‏اند و نمى‏توان آنها را به عنوان يك قاعده كلى در كل عالم وجود مطرح كرد.

ما اگر بخواهيم بحث معاد را از نظر شريعت بررسى كنيم بايد با ديد يك انسان متعقل و دقيق، ولى خالى‏الذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارك شرعى نظر بيندازيم و ببينيم آيا از قرآن و حديث مسلك نوع محدّثين و فقهاء استفاده مى‏شود يا مسلك صدرالمتألهين.

مثلاً گاهى گفته مى‏شود كه در عالم بعد از زمان خبرى نيست. چون در آن جا شمس و قمرى نيست. البتّه محدد زمان در اين دنيا حركت زمين يا شمس و قمر است، در آن عالم ممكن است زمان باشد، گرچه محدد آن اين حركات نباشد و يا حركت باشد ولى بسيار سريع. و يا گفته مى‏شود كه چون در آن عالم اشياء دفعةً و بدون حركت و تدرّج پيدا مى‏شود معلوم مى‏شود كه صورت است و ماده ندارد. به نظر مى‏رسد اين مقايسه‏اى است با اين عالم. چون صور خيالى در اين عالم اين‏طورند كه نفس دفعةً آنها را اختراع مى‏كند و احتياج به تدريج ندارند. پس بايد در عالم بعد هم موجودات از سنخ اين صور باشند هر چند أتَمّ و أكمل.

استاد جوادى:
مسائل علمى با مسائل جهان‏بينى و فلسفى اين فرق را دارد كه مسائل علمى و تجربى اختصاص به همين عالم دارد. مثلاً يك فيزيكدان نمى‏تواند بگويد قوانين فيزيكى در عالم بعد جارى مى‏شود. چرا كه در اين جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى اين چنين نيست. بحث‏هاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقيضين و نحو آن حل و فصل مى‏شود و كليت دارد. آنچه كه جزئى است در جهان‏بينى وارد نمى‏شود و اگر كلى است در هر دو جهان قابل تطبيق است.

فيلسوف جهان بين اسلامى مى‏گويد: «من اصل وحى و نبوّت را با جهان‏بينى كلى مى‏پذيرم». و جزئيات را از وحى مى‏گيرد، و لهذا در جزئيات نظر نمى‏دهد؛ ولى در كليات اگر به نظر عقلى چيزى مسلّم شد فرقى بين اين عالم و آن عالم نخواهد بود.

و فلسفه »بما هي فلسفه«، انسان را به خلاف ظواهر نمى‏كشاند، كما اين كه محدّث بودن بما هو اين‏طور است.

مرحوم مجلسى منكر تجرّد شده در قبال بعضى گفته‏اند اگر روح مجرّد نباشد، بلكه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمى‏شود و هر دو گروه از اهل حديثند.

و خط كلى در بررسى قرآن و حديث اين است كه بايد از مخصصات لبيّه فحص كرد. مثلاً بايد اول از حقيقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احكام كلى آن بايد مطرح شود اگر آن احكام در عالم بعد يافت نشد مى‏فهميم در آن جا زمان نيست. اگر زمان نبود حركت هم نيست. اگر مى‏گوييد زمان هست ولى سريع، بسيار خوب، بايد اثبات شود و يا آن جا سال و ماهى است. ولى با اين عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسأله زمان و حقيقت آن بايد در فلسفه بررسى شود.

مرحوم آخوند مى‏گويد: «بعضى گمان كرده‏اند آخرت تتمه و به دنباله دنيا است. آنها قيامت را رشته‏اى مى‏دانند در امتداد اين دنيا و اين در حقيقت انكار عالم آخرت است.»

و مرحوم آخوند مى‏گويد: «ظواهر خيلى از آيات همين است كه آن عالم مثل اين عالم است، ولى از طرفى مداركى داريم كه بهشت و جهنم الآن موجود است بايد اين خصوصيات بررسى شود.»

استاد سيدان:

حاصل مطالبى كه فرموده شد اين است كه يك حكيم با توجّه به قوانين كلى فلسفى به آنچه كه از شرع رسيده نظر مى‏اندازد، و لهذا ممكن است ديد و برداشت او با برداشتهاى ديگران كه توجّهى به آن قوانين ندارند فرق كند، ولو كه مفهوم عرفى همان چيزى است كه عموم متوجه مى‏شوند و خلاصه بايد مخصّصات عقليه در استفاده از ادلّه شرعيه در نظر گرفته شود.
در اين جا عرض مى‏كنم قوانين لبّى گاهى قوانين قطعية روشنى است كه عقلاء بر آن اتفاق‏نظر دارند. شكى نيست كه بايد در كنار مدارك شرعى قرار گيرد، ولى اگر قوانينى باشد كه در آن اختلاف فراوان است مثل زمان كه فرموديد در آن پانزده قول است.

آيا اين چنين قانونى مى‏تواند به عنوان يك مخصص لبّى براى صرف و تأويل ظواهر كتاب و سنّت تلقّى شود؟ كه پيغمبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام كه براى بشر آمده‏اند اعتماد بر يك چنين مطلب اختلافى نموده و كلامى بگويند و خلاف ظاهر يا صريح آن را إراده كنند، به اعتماد بر اين طور قرينه‏اى.

بله، اگر كسى به يكى از اين اقوال قطع پيدا كرد به او نمى‏توان گفت از قطعش صرف‏نظر كند. ولى بايد اين نكته را به او تذكّر داد كه چگونه صاحب شريعت كه در مقام ارشاد و تعليم بوده كلامى گفته كه متبادر از آن مطلبى است كه همه عقلاء آن را مى‏فهمند ولى او به خاطر اعتماد بر يك مطلب اختلافى ظاهر بلكه صريح آن كلام را اراده نكرده است. توجّه به اين نكته موجب مى‏شود كه اطمينان و قطع يك حكيم متعبّد به وحى، از ميان برود.

ختم جلسه در اين قسمت به اين مى‏شود، كه بگوييم: در بررسى مكتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشيم بايد به ظواهر مكتب اخذ كنيم، و راهى كه انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مى‏كشاند راهى است غيرمأمون از خطاء.

استاد جوادى:
بالاخره اگر انسان بخواهد در مسأله‏اى اجتهادى وارد شود همين كه احتمال دهد كه شايد بعضى از مكاتب فلسفى در مقدمات مسأله، كلام حقى دارند نمى‏تواند رأساً وارد أدله شرعيه شود و مسأله را به مجرّد استفاده از ظواهر بطور قطع به شارع نسبت دهد چون احتمال مخصص لبى مى‏دهد.

استاد سيدان:
بله. اگر مدارك شرعى مدارك ظنيّه باشد صحيح است در مدارك ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نبايد مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است كه ادله قطعية )ولو به لحاظ مجموع( در خود مكتب داشته باشيم در اين جا احتمال اين كه دليل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحيحى نخواهد بود.

در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند كه در مسأله معاد مدارك زيادى همان قول محدثين كه ابدان عنصرى محشور مى‏شوند را مى‏فهماند، لهذا فحص در اين جهت لازم نيست، ولى ممكن است مدارك ديگرى داشته باشيم از قبيل مخلوق بودن جنّت و نار كه از آنها مسلك صدرالمتألهين استفاده شود، بايد آنها را بررسى كرد.
 

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: